IV.-Filosofía practica. a

Platón y Aristóteles.

Filosofía. (RAE) Del lat. philosophĭa, y este del gr. φιλοσοφία philosophía. 1. f. Conjunto de saberes que busca establecer, de manera racional, los principios más generales que organizan y orientan el conocimiento de la realidad, así como el sentido del obrar humano. Diccionario de Autoridades - Tomo V (1737) PHILOSOPHIA. s. f. Ciencia que trata de la essencia, propriedades, causas y efectos de las cosas naturales. Es voz Griega y compuesta de philos amor, y sophia ciencia. Latín. Philosophia. TORR. Philos. lib. 6. cap. 8. Será bien imponer a nuestro Príncipe en lo más grave, más necessario y más provechoso, que es el estudio de la Philosophía. NIEREMB. Var. Ilustr. Vid. del P. Francisco Suarez. Como vió que en la Philosophía había aprovechado menos de lo que quisiera, tornó a estudiarla, mientras estudiaba Theología.

filosofo Mi vivencia como abogado santiaguino. lenguaje jurídico Biblioteca Jurídica y filosófica. Filosofía

Un filosofo La filosofía (del griego antiguo φιλοσοφία ‘amor a la sabiduría’ derivado de φιλεῖν [fileîn] ‘amar’ y σοφία [sofía] ‘sabiduría’; trans. en latín como philosophĭa) es una disciplina académica y un conjunto de reflexiones y conocimientos de carácter trascendental que, en un sentido general, estudia la esencia, las causas primeras y los fines últimos de las cosas. Trata de responder a una variedad de problemas fundamentales acerca de cuestiones como la existencia y el ser (ontología y metafísica), el conocimiento (epistemología y gnoseología), la verdad (lógica), la moral (ética), la belleza (estética), el valor (axiología), la mente (filosofía de la mente), el lenguaje (filosofía del lenguaje) y la religión (filosofía de la religión).​ A lo largo de la historia, muchas otras disciplinas han surgido de la filosofía, por lo que es considerada la base de todas las ciencias modernas por muchos autores.​ El término probablemente fue acuñado por Pitágoras. Al abordar los problemas, la filosofía se distingue del misticismo, el esoterismo, la mitología y la religión por su énfasis en los argumentos racionales sobre los argumentos de autoridad,​ y de la ciencia porque generalmente realiza sus investigaciones de una manera no empírica,​ sea mediante el análisis conceptual,​ los experimentos mentales, la especulación u otros métodos a priori, aunque sin desconocer la importancia de los datos empíricos. Históricamente, la filosofía abarcaba todos los cuerpos de conocimiento y un practicante era conocido como «filósofo».  Desde la época del filósofo griego Aristóteles hasta el siglo xix, la «filosofía natural» abarcaba la astronomía, la medicina y la física; por ejemplo, el término se menciona en la obra Principios matemáticos de la filosofía natural (1687) de Isaac Newton. La filosofía occidental ha influido sobre otras ramas del conocimiento humano, por ejemplo, en el ámbito de la ciencia, la religión y la política. Muchos filósofos importantes fueron a la vez grandes científicos, teólogos o políticos y algunas nociones fundamentales de estas disciplinas todavía son objeto de estudio filosófico. Esta superposición entre disciplinas se debe a que la filosofía es una disciplina muy amplia. En el siglo xix, el crecimiento de las universidades de investigación modernas llevó a la filosofía académica y otras disciplinas a profesionalizarse y especializarse.  Desde entonces, varias áreas de investigación que tradicionalmente formaban parte de la filosofía se han convertido en disciplinas académicas separadas, como la psicología, la sociología, la biología, la lingüística y la economía. Hoy en día, los principales subcampos de la filosofía académica incluyen la metafísica, que se ocupa de la naturaleza fundamental de la existencia y la realidad; epistemología, que estudia la naturaleza del conocimiento y las creencias; la ética, que se ocupa del valor moral; y lógica, que estudia las reglas de inferencia que permiten deducir conclusiones a partir de premisas verdaderas. Otros subcampos notables incluyen la filosofía de la ciencia, la filosofía de la tecnología y la filosofía política.

¿Existe filosofía en Latinoamérica? por Hernán Montecinos 10/04/2016 El problema de la “supuesta” filosofía latinoamericana, su originalidad y/o existencia, ha sido un tema que, de un tiempo a esta parte, intelectuales de la región han venido poniendo en el centro de la discusión. En el fondo, con cierto pudor se pretende desconocer nuestra propia incapacidad por no haber podido crear ni proponer, en sentido estricto, pensamientos filosóficos propios que hayan trascendido y permeado el pensamiento universal. Christian D. Pizarro Mondaca se plantea el tema: “Casi quinientos años después de la invasión occidental y la imposición en estas tierras de su filosofía, nuestros filósofos se preguntan acerca de la existencia de la misma en Latinoamérica; se preguntan además si ha sido copia de Occidente o creación propia, y si ha sido copia, se preguntan si podremos alcanzar en el futuro el nivel occidental del filosofar auténtico. Por extensión podemos nosotros preguntarnos además ¿existió filosofía en estas tierras antes de la invasión?” A su vez, para Augusto Salazar Bondy no existe en Latinoamérica una filosofía propia, sino que es imitadora del movimiento filosófico europeo; por ello, la denomina inauténtica. Está filosofía además es asumida sin cuestionamientos por nuestros filósofos, lo que produce una falsa concepción del mundo, asumiendo como paradigma nuestro una concepción ajena a nuestra realidad material y espiritual, alienándonos. Ahora bien, sin entrar en mayores preámbulos o disquisiciones, para mi gusto el problema en sí encuentra su cabal comprensión cuando éste se da en función de qué es lo que se entiende por filosofía y cómo ésta se define. Es decir, si la entendemos como un preguntar acerca de los problemas más universales y profundos, o acotados a un pensamiento que sólo represente los problemas sólo de una porción de la humanidad. Para hacer el cuento más corto, yo quiero invertir o quizás ensanchar un poco la pregunta central. Partiendo de la base que no todo pensamiento, por ser tal, se transforma en filosófico. Entonces,…¿cuándo un pensamiento se transforma en filosófico? Para mi gusto, la respuesta surge de inmediato: “cuando ese pensamiento se universaliza” Es ese, a mi juicio, su carácter principal. A mi parecer los intelectuales que están por la postura de encontrar un pensamiento filosófico latinoamericano se enredan cuando lo confunden con otros tipos de pensamientos que sí tienen validez dentro de su propia especificidad, a saber, pensamientos históricos, antropológicos, sociales, étnicos, nacionalistas, geopolíticos, etc. Para estos casos, vale el dicho:  “al César lo que es del César”, así de simple.  Cada pensamiento es a lo que es, y en eso no hay vuelta que dar, pese a que se puedan establecer relaciones entre una clase de pensamiento y otro. De esto, mantengo mi opinión, -aunque esto me pueda acarrear tarjetas rojas del mundo intelectual latinoamericano,- de que, en mi país, Chile, y en Latinoamérica no existen filósofos, sólo existen profesores de filosofía que es cosa muy distinta. Entiendo al filósofo como lo entiende Nietzsche, en cuanto éste tiene que ser un creador de pensamientos, y no un mero repetidor, un mero adaptador de lo que ya existe. Incluso Nietzsche va más lejos aún, al señalar que “no hay filósofos”, sólo existen “los obreros de la filosofía” aquellos que están preparando el camino para que advenga el “verdadero filósofo. Por cierto, para él, en “El Superhombre” podremos encontrar al filósofo verdadero, entendiendo al Superhombre como aquel que adviene después del “último hombre”, una vez éste emerja ya desalienado, y desamarrado de las ataduras de la metafísica y de la cultura judeo cristiana Todos sabemos, por experiencia, que en el mundo de la enseñanza y la academia, desde sus niveles más primarios a los más altos, los que se hacen llamar filósofos no hacen otra cosa que repetir lo que dijeron en su época Platón, Sócrates, Hegel, Descartes, Kant, y así sucesivamente. Es decir son meros repetidores de pensamientos ya dados, pero no creadores de pensamientos con el carácter de universalización que es lo que distingue tanto al pensamiento filosófico como al de la misma ciencia. En fin, son sólo docentes, enseñantes de los pensamientos filosóficos existentes, muchos de ellos de mucha categoría y respetabilidad, por cierto. En alguna ocasión, escribiendo un artículo sobre el tema y emplazando a que se me nombre a algún filósofo latinoamericano, alguien me nombró al ilustre intelectual peruano Juan Carlos Mariátegui. Por supuesto, inmediatamente le respondí, que reconociendo la estatura intelectual de Mariátegui, éste no había creado ni producido ningún pensamiento filosófico nuevo, sino que, como intelectual marxista, tomó un pensamiento filosófico ya dado, el materialismo filosófico de Marx, para adaptarlo y criollizarlo a la realidad político social del Perú, lo que es cosa muy distinta.. Por tal, y siguiendo en esta línea, a mi juicio, no existe esa pretendida filosofía latinoamericana de la liberación, ni tampoco hay una filosofía argentina, ni una filosofía de Burundi o de Marruecos, o de cualquier otro país que se quiera. Hasta donde yo sepa, y sin conocer lo que sucede al respecto en el mundo oriental, sólo existen 7 mundos filosóficos con reconocimiento universal, que han logrado permear, en sus respectivas épocas, el pensamiento universal, manteniéndose incluso muchos de aquellos pensamientos vigentes hasta nuestros días. Listado: filosofía griega (antigüedad) filosofía escolástica (medioevo) filosofía del idealismo alemán (Kant, Hegel, etc.) filosofía del materialismo dialéctico (Marx), filosofía del utilitarismo (Inglaterra, filosofía ética; John Stuart Mill, Bentham, etc.)) filosofía del pragmatismo (Estados Unidos. John Dewey, William James) filosofía posmoderna (Jean Francois , Gianni Vattimo, etc.)

 

Filosofía latinoamericana.

La llevada a cabo en tierras de Hispanoamérica, Iberoamérica, o Latinoamérica, a partir de la época de la conquista española hasta nuestros días. No quedan comprendidas con este término, por tanto, las ideas filosóficas -si las hay- de las culturas precolombinas, maya, azteca e inca, sobre todo. En la filosofía latinoamericana, así entendida, pueden distinguirse tres grandes fases.  Primera época: siglos XVI, XVII y XVIII  Propia de la época colonial, se caracteriza por el predominio de la filosofía escolástica y la presencia de una cierta corriente humanista, con la consecuente mezcla de ambas, provenientes de la península ibérica, que España y Portugal imponen como cultura a las colonias de sus respectivos imperios. Nace esta filosofía en los colegios de las órdenes religiosas (franciscanos escotistas, dominicos y agustinos tomistas , jesuitas suarecianos principalmente) y en las universidades que éstas regentan. Al final de este período se presenta una ligera apertura hacia la modernidad.  La primera obra filosófica publicada en América es la Recognitio Summularum (México, 1554) acompañada de la Dialectica resolutio, de Alonso Gutiérrez (1504-1584), luego fray Alonso de Vera Cruz, religioso agustino; son tratados de lógica a los que sigue la Physica speculatio (1557) del mismo autor. Se trata de obras que se inscriben en la filosofía tomista de la escolástica. Filósofos notables de esta época son el dominico Tomás Mercado (1530-1576) y el jesuita Antonio Rubio (1548-1615), autor de Commentarii in Universam Aristotelis Dialecticam (1603), obra conocida como Lógica mexicana.  Al franciscano Alfonso Briceño (1590-1667), obispo de Nicaragua y luego de Caracas, se le considera el filósofo de mayor importancia dentro de la corriente escotista y, por su nacimiento en Santiago de Chile, el primer filósofo propiamente dicho del continente americano.  A éstos hay que añadir un grupo de filósofos humanistas novohispanos, integrado principalmente por el franciscano Juan de Zumárraga (1468/9-1548), el clérigo don Vasco de Quiroga (1470/80-1565), fundador de los «hospitales-pueblo», el naturalista y filósofo, protomédico de Felipe II, Francisco Hernández (que llega a México en 1570) y el dominico Juan Ramírez ( 1609), quienes, influidos por ideas humanistas procedentes de Erasmo, Tomás Moro o J.L. Vives continúan la labor de la defensa de los derechos humanos de los indios, iniciada por Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, en España, y Bartololomé de Las Casas (1484-1566) y Tomás de Mercado en México.  La filosofía de tendencia suareciana se difunde ampliamente durante el s. XVII por diversos países iberoamericanos, por obra principalmente de los jesuitas Juan de Albiz (1588-1650), Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700), conocedor de las teorías de Descartes, Gassendi, Galileo y Kepler, Juan Antonio Varillas, y sobre todo Diego Marín de Alcázar ( 1708), autor de tres obras filosóficas fundamentales: Curso trienal de filosofía, Comentarios a los físicos de Aristóteles y Metafísica.  Los escritos de Juana Ramírez de Asbaje, conocida como sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695), monja jerónima erudita, poetisa y filósofa, se consideran representativos del momento de transición de la escolástica a la modernidad: en ellos (sobre todo, en Primero sueño y Respuesta a sor Filotea de la Cruz) ven los peritos reflejos filosóficos y discuten sobre su ascendencia neoplatónica, escolástica, humanística o hasta hermética.  Con el s. XVIII, comienza el cambio hacia la filosofía moderna que empieza a llegar del continente europeo, como objeto más bien de crítica al principio, pero que es ya filosofía aceptada (que, a partir sobre todo de 1750, prevalecerá sobre la escolástica) en autores como José de Aguilar (1652-1731), jesuita peruano, y Pedro Peralta y Barnuevo (1663-1743), seguidor de Copérnico, Descartes y Gassendi, así como en José Elías del Carmen Pereira (1760-1825), profesor de la universidad de Córdoba (Argentina), y Carlos María González, ambos franciscanos seguidores de Descartes y de las nuevas ideas científicas.  En Ecuador destaca la actividad intelectual crítica de Eugenio Espejo (1747-1795), mestizo nacido en Quito, médico que se adhiere a ideas ilustradas y liberales y se muestra en sus escritos admirador de Bacon, Hobbes, Locke, Wolff, Grocio y Montesquieu, y decidido opositor de las doctrinas escolásticas. El gran introductor de la filosofía moderna y, según Gaos, de toda la filosofía en Nueva España, es el oratoriano Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos (1745-1783), nacido en Zamora (México). Sus viajes por Europa, en calidad de procurador de su orden, le facilitaron el contacto directo con la filosofía moderna. En su obra más conocida, Elementa recentioris philosophiae (1774, México) [Elementos de filosofía moderna], plantea la renovación del pensamiento filosófico oponiéndose a la escolástica.  Se le considera un autor ecléctico y se atribuye una función de transición entre la escolástica tradicional y la filosofía moderna. Una más directa oposición a la filosofía tradicional presentan Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1840), oratoriano también, quien introduce en Brasil la filosofía moderna francesa y el idealismo alemán, y el clérigo secular Antonio Alzate (1737-1799), publicista y director del «Diario Literario de México» (1768) y miembro de la Academia de Ciencias de París (1771), cuyos escritos científicos lo constituyen en representante de la ciencia moderna y defensor de las ideas ilustradas.  En plena transición al período siguiente, a comienzos del s. XIX, la oposición a la escolástica y a la enseñanza tradicional se renueva y radicaliza con la introducción del sensualismo de Condillac y las doctrinas de los ideólogos franceses. Juan Crisóstomo Lafinur (1797-1824), filósofo, poeta y periodista, obtiene en 1819 la cátedra de filosofía en el Colegio de la Unión Sur (Argentina), enseña no ya en latín, sino en español, y sigue decididamente a Descartes y Locke, y a los ilustrados franceses Condillac, Destut de Tracy, d'Holbach, Helvetius y Cabanis; sus ideas renovadoras, expuestas principalmente en Curso filosófico, le valieron el exilio en Chile.  Juan Manuel Fernández Agüero (1772-1840), clérigo español profesor de Ideología en la universidad de Buenos Aires, expresa en Principios de Ideología (1824) su fidelidad a Destut de Tracy y su inclinación por el materialismo. Le siguen en esta misma tendencia, y en el desempeño de la misma cátedra de Ideología, su alumno, el médico argentino Diego de Alcorta (1801-1842) y Luis José de la Peña (1794-1850), quien posteriormente (1830) enseña en Uruguay. En Cuba, las ideas ilustradas se reafirman contra la filosofía tradicional de la mano del sensualismo y de los ideólogos franceses: José Agustín Caballero (1762-1835), discípulo de Feijóo, favorece la introducción de las ideas ilustradas en el Seminario de San Carlos, y manifiesta en su Philosophia electiva (1797) su adhesión a Descartes, Locke y Condillac.  En la misma tendencia antiescolástica y pro ilustrada se sitúa el sacerdote Félix Varela (1788-1853), discípulo del anterior, cartesiano, lockeano y sensualista, y defensor de ideas liberales. A mediados del s. XIX, la influencia de los ideólogos franceses alcanza su punto máximo en Cuba, con José Cipriano de la Luz y Caballero (1800-1862), vástago de una rica familia criolla, miembro del clero, culto en letras y ciencias y decidido reformador de la enseñanza universitaria, excesivamente tradicional hasta entonces por influjo de la escolástica; la influencia persistente de sus ideas cristaliza de forma concreta con la creación del Colegio San Salvador (1848), centro de formación de grandes personajes.  A estas ideas ilustradas y liberales no fueron ajenos los padres de la Independencia Americana: Simón Bolívar (1783-1830), quien tuvo como maestro a Simón Rodríguez (1771-1854), destacado ilustrado; el general Manuel Belgrano, de quien se afirma haberlas introducido en Río de la Plata, y José Martí (1835-1895), iniciador de la sublevación cubana.  En grado máximo, sin embargo hay que atribuirlas al llamado «liberador intelectual de América», el venezolano, nacido en Caracas pero redactor del código civil chileno, Andrés Bello (1781-1865), quien combina sensualismo y positivismo con romanticismo y espiritualismo, en una mezcla ecléctica denominada por J.D. García Bacca «empirismo sensualista» y por otros «positivismo espiritualista»; su obra filosófica más importante es Filosofía del entendimiento (póstuma, 1881).  Segunda época: siglo XIX.  Tras el auge de las ideas ilustradas que comienza a mediados del siglo anterior, y en el marco de la eclosión del pensamiento liberal en lo político, el eclecticismo ideológico deriva hacia posiciones espiritualistas o más bien hacia un romanticismo ecléctico, muy en consonancia con los movimientos nacionalistas.  El movimiento surge, al parecer, en Brasil coincidiendo con la llegada de Juan VI de Portugal y su corte a Río de Janeiro, que huye de la invasión de Junot en España. Sus iniciadores son el capuchino Francisco Mont'Alverne, su discípulo Gonçalves de Magalhães, médico, diplomático y filósofo, y Eduardo Ferreira França, médico y filósofo, más sistemático y profundo que los anteriores: con ellos llega el espiritualismo que Maine de Biran opone al sensualismo de Condillac, así como el eclecticismo espiritualista de Cousin y Theodore-Simon Jouffroy, con influencias del empirismo de la escuela escocesa, e ideas de Rosmini, Gioberti y Lammenais, además del krausismo español, proveniente de Alemania (sobre todo en Perú y Argentina).  Este movimiento de liberación respecto de las ideas ilustradas se extiende por Argentina -donde Esteban Echeverría (1805-1851) se apoya en las nociones de Volksgeisty de «razón histórica»-, por Bolivia -donde Joaquín Mora (1783-1864) sigue preferentemente a Malebranche y a la escuela escocesa- y por otros países, como Perú o México. En Ecuador, Juan Montalvo, liberal profundo y revolucionario, opone a la abstracción de las ideas ilustradas y el materialismo francés principios espiritualistas e ideas románticas.  Al final del período, lograda la independencia, se impone, desde 1830 a 1910 como filosofía dominante, el positivismo filosófico (de Comte en combinación con ideas de Spencer y Mill) como expresión del triunfo de los liberales sobre los conservadores -que imponen una educación distinta de la que se inspiraba en la escolástica tradicional- el cual, según se expresa Leopoldo Zea, es usado como «instrumento de la emancipación mental de Hispanoamérica.   El positivismo, pues, que irrumpe hacia la segunda mitad del s. XIX, hace su aparición en Brasil -cuya divisa, desde 1889, Ordem e Progresso, es fruto de inspiración positivista-, país que rechazaba tanto el radicalismo francés como el conservadurismo tradicional. La filosofía de Comte, importada a modo de nueva ideología propia de las capas altas de la burguesía comercial e industrial, tiene sus iniciadores en Luis Pereira Barreto, médico y agnóstico, y el matemático Benjamin Constant Botelho de Magalhães.  Miguel Lemos y Raimundo Teixera Mendes, y los hermanos Lagarrigue (Jorge 1854-1894; Juan Enrique 1852-1927, y Luis 1857-1949) -estos últimos en Chile- representan el punto máximo del desarrollo de las ideas del positivismo de Comte que se orienta hacia la «religión de la Humanidad»; la «Sociedad Positivista», fundada por ellos, perdura hasta el día de hoy.  En Argentina, las ideas positivistas -Comte, Spencer y Haeckel - llegan algo más tarde, llevadas también de la mano de la clase comercial e industrial. Los iniciadores son el jurista Juan Bautista Alberdi (1810-1884) y el escritor Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), presidente de la República en 1868. El genuino representante del positivismo como religión de la humanidad es, no obstante, José Alfredo Ferreira (1863-1936), profesor en la Universidad de La Plata, que ocupa además cargos públicos y funda las revistas «La Escuela Positiva» y «El Positivismo». Sus Ensayos de ética (1944) muestran influencias spencerianas.  La rama positivista más fiel a la primera filosofía de Comte -la de la ley de los tres estadios- se difunde ahora entre científicos, antropólogos y psicólogos de orientación spenceriana y darwinista. José Ingenieros (1877-1925), nacido en Palermo, hijo de padres italianos que se trasladan a vivir a Buenos Aires, es el más conocido de los positivistas de esta época.  En México, el positivismo arraiga entre las capas de la burguesía, deseosa ya de una ideología propia. Gabino Barreda (1820-1881), médico, discípulo de Comte en París, autor además de la Ley de Instrucción Pública del D. F. (que suprimió la filosofía), introduce estas ideas en su país, rechazando el individualismo spenceriano e insistiendo en la solidaridad y otros aspectos sociales.  La misma orientación, de fidelidad al primer Comte, y no al segundo, el de la mística de la humanidad, siguen el a veces considerado más humanista que filósofo, Justo Sierra (1848-1912), también en México, así como Manuel González Prada (1844-1918), en Perú, Eugenio María de Hostos y Bonilla, en Puerto Rico, y Belisario Quevedo (1883-1921), en Ecuador.  El positivismo fue adoptado como filosofía (e ideología de la educación) en toda Latinoamérica. La filosofía krausista, importada de Francia, Bélgica y España por discípulos de los krausistas Guillaume Tiberghien y Heinrich Ahrens, se instala en Argentina, a finales de siglo, como ideología intermedia entre las ideas del conservadurismo católico y la revolución ilustrada. Julián Barraquero (1856-1935) funda en principios krausistas la regeneración moral de su país e introduce principios krausistas en la Constitución argentina.  Wenceslao Escalante (1852-1912), profesor de derecho en la Universidad de Buenos Aires, es un acérrimo defensor de las ideas krausistas en sus Lecciones de filosofía del derecho. Cuba y Brasil tuvieron también filósofos de esta tendencia: Teófilo Martínez de Escobar, en La Habana, seguidor de Julián Sanz del Río, y Carlos Mariano Bueno Gãlvao, en São Paulo. También llegan hasta Buenos Aires las ideas pedagógicas de la Institución Libre de Enseñanza por mediación de Carlos Norberto Vergara (1857-1928), discípulo de Francisco Giner de los Ríos y de Fröbel. Tercera época: el siglo XX  Se caracteriza inicialmente esta época por una filosofía de transición que se presenta inicialmente como una reacción contra el positivismo, una superación del mismo, y la adopción luego de nuevas y diversas corrientes filosóficas que lo van sustituyendo: espiritualismo, filosofía alemana, idealismo, existencialismo, marxismo, con las que se insertan perspectivas filosóficas más o menos autóctonas; la filosofía latinoamericana abandona su afán de liberarse de la antigua filosofía tradicional y universaliza y europeíza su temática. Se producen también diversas aportaciones a la filosofía latinoamericana por parte de filósofos exiliados españoles.  A la última fase de la tercera época se la define como una «mayoría de edad filosófica» de los países iberoamericanos (Alfonso Reyes). Iniciador del espíritu antipositivista es el uruguayo José Enrique Rodó (1871-1917), quien expresa en sus escritos - Ariel (1900), Motivos de Próteo (1909) y El mirador de Próspero (1913)- una llamada a enfrentarse a la filosofía positivista y a preservar la propia individualidad.  La primera reacción filosófica antipositivista es el neokantismo, que se expresa con la «vuelta a Kant», contemporánea de la del continente europeo, iniciada por el argentino Rodolfo Rivarola (1858-1942); este retorno a la tradición filosófica europea significa la recuperación de la metafísica frente al cientificismo fisiológico y sociológico del positivismo spenceriano y el desarrollo del programa de Kant en lo tocante a la sociedad y a las ciencias naturales.  Siguen la orientación neokantiana Alejandro Korn (1860-1936), médico que deja su profesión para dedicarse a la enseñanza de la filosofía en la Universidad de Buenos Aires, donde funda la «Sociedad kantiana», y de La Plata (obras suyas son La libertad creadora, 1922; Axiología, 1930) y Francisco Larroyo (n. 1912), considerado introductor del neokantismo en México, creador del «Círculo de amigos de la filosofía crítica», directamente influido por los neokantianos de la escuela de Baden, de orientación axiológica (escribe, entre otras obras, La filosofía de los valores, 1936; La lógica de las ciencias, 1937; La antropología concreta, 1963). Pertenecen a esta corriente filosófica, que se desarrolla principalmente en las décadas de los treinta y los cuarenta, Miguel Bueno, Guillermo Héctor Rodríguez y Juan Manuel Terán. Influido por la filosofía kantiana, el idealismo alemán y, sobre todo, por Bergson (el bergsonismno es, de hecho, una de las formas más extendidas en Iberoamérica de salir del positivismo), abandona el peruano Alejandro Octavio Deústua (1849-1945), que por su actividad pedagógica y académica mereció el título de «Patriarca de la nueva filosofía del Perú», su inicial adhesión a la filosofía comtiana.  Sus obras fundamentales, con las que desarrolla una metafísica de la estética, son Las ideas de orden y libertad en la historia del pensamiento humano (1922) y Estética general (1923). En la misma línea de influencia bergsoniana -y de la filosofía francesa en general- y de oposición al positivismo se halla Coriolano Alberini (1884-1960); su obra más conocida es Introducción a la axiogenia (1919), y el ya mencionado Alejandro Korn y Eugenio Pucciarelli, entre otros. Al positivismo se oponen, en México, los grupos de jóvenes escritores -que participarían luego en la Revolución Mexicana- de la revista «Savia Moderna» (1906), la Sociedad de Conferencias y el Ateneo de la Juventud (1909).  Los filósofos de este último grupo se oponen al positivismo con la concepción que ya puede denominarse espiritualismo y que encuentra su fuente de inspiración en Bergson, Boutroux, Stirnery Nietzsche. Los bergsonianos más relevantes son Antonio Caso y Andrade (1883-1946), inicialmente comtiano, que rechaza el positivismo por considerarlo meramente orientado de manera simple a un saber técnico –cuando la filosofía, a su entender, persigue objetivos, fines y métodos distintos de los de la ciencia–, y cuya obra principal, La existencia como economía, como desinterés y como caridad (1916), le acerca a Max Scheler, a Maine de Biran e inclusive al personalismo de Emmanuel Mounier, y José Vasconcelos (1882-1959), considerado uno de los mayores filósofos iberoamericanos, que opone al positivismo una comprensión de la realidad a través de la experiencia estética.  En esta misma tendencia de oposición y rechazo del positivismo están Alberto Rougès (1880-1945), profesor de la universidad de Tucumán, que desde el positivismo de su tiempo, ya en decadencia, se adhiere a una filosofía espiritualista que se inspira específicamente en Plotino y Bergson (Las jerarquías del ser y la eternidad, 1943); el chileno Enrique Molina y Garmendía (1871-1956), fundador y rector de la Universidad de Concepción y, en Brasil, Raimundo de Farias Brito (1862-1917), llamado la «conciencia brasileña»; José Pereira da Graça Aranha (1868-1931), discípulo del anterior y Martins Jackson de Figueiredo (1891-1928), en quien la filosofía de Bergson deriva hacia un fideísmo místico. Carlos Vaz Ferreira  El rechazo del positivismo se expresa también con la adopción del historicismo alemán: el uruguayo Carlos Vaz Ferreira (1872-1958), psicólogo y filósofo, rector de la Universidad Nacional de Montevideo, abandona su positivismo, mantenido inicialmente en sus estudios de psicología experimental, para defender la necesidad de una filosofía centrada en el estudio de la libertad y los valores. A su vez, Eugenio Pucciarelli (1907-1987), médico argentino y profesor de filosofía en las Universidades de Tucumán, la Plata y Buenos Aires, se remite al historicismo de Dilthey, y Miguel Reale (n. 1910), profesor de la Universidad de São Paulo, en Brasil, hace de la axiología y el historicismo, los puntos fundamentales de la personalidad humana. Obras suyas son: Filosofia do direito, 1953; Horizontes do direito e da historia, 1966; O direito como experiencia, 1968. La fenomenología, ha tenido también sus seguidores: Francisco Romero (1891-1982), nacido en Sevilla, pero emigrado en su infancia a Argentina, discípulo de Alejandro Korn, profesor de la universidad de Buenos Aires y primer director de la «Biblioteca Filosófica» de Ediciones Losada, historiador además de las ideas filosóficas de Iberoamérica, apoya su antropología en la fenomenología y la axiologíade Hartmann, y hace de la intencionalidad, el valor y la trascendencialos temas preferentes de su filosofía.  Entre sus obras destacan Filosofía de la persona (1944) y Filosofía de ayer y de hoy (1960). Las obras de Ernesto Mayz Valenilla (n. 1925), profesor de la Universidad Simón Bolívar, revelan ya en sus títulos la influencia de Husserl (Fenomenología del conocimiento, 1956) y la de Heidegger (Ontología del conocimiento, 1960; Esbozo de una crítica de la razón técnica, 1974). Cultivan también la fenomenología discípulos de F. Romero, como Aníbal Sánchez Reulet o Alfredo Coviello, los peruanos Enrique Barboza o Manuel Argüelles, los argentinos Carlos Cossío y Emilio Estiú, etc. En Risieri Frondizi (1910-1983), filósofo argentino, profesor en las universidades de Tucumán y Buenos Aires, la fenomenología se convierte en un «empirismo total». Gran conocedor de la filosofía anglosajona, divulga con su obra los presupuestos del empirismo inglés; el yo no es una sustancia, sino una «estructura funcional», y la tendencia a concebir los objetos como estructuras y funciones le lleva a la consideración de los valores, con los que las cosas están siempre en relación, como función de una situación concreta.  De este historicismo surge, por lo demás, un cierto relativismo ético. Sus obras más conocidas son El punto de partida del filosofar (1945), Sustancia y función en el problema del yo (1952) y la conocidisima ¿Qué son los valores? (1958). Una línea parecida de renovación filosófica mantienen los filósofos que, a partir del primer cuarto de siglo, ven en las ideas de Ortega y Gasset (quien realiza su primer viaje a América en 1916) una nueva manera de rechazar la filosofía francesa aceptada y, en concreto, el bergsonismo, así como un estímulo para dirigir la reflexión filosófica hacia las propias «circunstancias». Samuel Ramos (1897-1959), médico, agnóstico y profesor de filosofía en la Universidad de México, rechaza el espiritualismo de su maestro Antonio Caso por considerarlo excesivamente intelectualista, y se orienta hacia una antropología filosófica centrada en los valores humanos y orientada hacia la propia realidad histórica y geográfica.  En su Hacia un nuevo humanismo (1940), urge la necesidad de un equilibrio entre los valores racionales y los sensibles, situando por encima de todos ellos el valor moral; en este nuevo humanismo, influye positivamente el raciovitalismo y el perspectivismode Ortega, presentes también en El perfil del hombre y la cultura en México (1934), obra en que -además de recurrir al psicoanálisis de Adlerpara analizar el complejode inferioridad que, según él, padece el alma mexicana ante lo occidental- considera que toda filosofía surge de una cultura dada, de la realidad vital y de la circunstancia en que se halla el individuo; en este caso, la circunstancia mexicana. José Gaos Ideas parecidas, y también una muy notable influencia de Ortega y Gasset y su sentido de la historia, llevan a Leopoldo Zea (n.1912), profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México e historiador de la filosofía mexicana -tal como expresan algunos de los títulos de sus obras principales: Entorno de una filosofía americana (1945), América como conciencia (1953), La filosofía en México (1955), Latinoamérica en la encrucijada de la historia (1981)-, a estudiar las condiciones de posibilidad de una auténtica cultura latinoamericana que llene el vacío ideológico dejado por la cultura occidental tras la Segunda Guerra mundial.  El grupo «Hiperión», fundado precisamente por Zea en 1950, constituido por Luis Villoro, Ricardo Guerra, Jorge Portilla y Emilio Uranga, a finales de los cuarenta e inicios de los cincuenta, insistirá en estos ideales mexicanistas y americanistas. Emilio Uranga escribe Análisis del Ser del Mexicano con la pretensión de lograr una ontología del ser mexicano; José Gaos (1900-1969), uno de los filósofos exiliados en 1939, discípulo de Ortega, le objetará que, si acaso, ha de tratarse de una óntica. Pero también Gaos impulsará a discípulos suyos hacia el estudio de la historia de las ideas en Latinoamérica y el sentido de una posible incardinación nacional de la filosofía. Juan David García Bacca Las ideas orteguianas se renuevan y cobran nuevo empuje cuando, en 1939, y tras la caída de la República española, América ofrece asilo a exiliados españoles republicanos, los también llamados «transterrados»; hay filósofos destacados entre ellos pertenecientes a las denominadas Escuela de Madrid, de herencia orteguiana, y Escuela de Barcelona (además del ya mencionado José Gaos, están Eugenio Imaz, Juan David García Bacca, Eduardo Nicol, Manuel Granell, Luis Recasens Siches, José Manuel Gallegos Rocafull, María Zambrano, Jaume Serra i Húnter, Joaquín Xirau, Ramón Xirau, Wenceslao Roces y Adolfo Sánchez Vázquez, etc.).  Su aportación es históricamente importante para la cultura latinoamericana: tradujeron colecciones enteras, fundaron instituciones, formaron discípulos y produjeron obras respetables. Hubo entre ellos, además de orteguianos, grandes conocedores de los clásicos y de las lenguas clásicas, historiadores e historicistas, neokantianos, espiritualistas cristianos, fenomenólogos, existencialistas, heideggerianos, lógicos, marxistas, etc.; la «generación del exilio» que enriqueció sensiblemente la filosofía y la cultura iberoamericana, en especial la mexicana y cuyos miembros compartían casi todos -con la excepción de algunos independientes- la característica común de estar influidos por las ideas filosóficas de Ortega y la Institución Libre de la Enseñanza. A partir de los años cuarenta se difunde por los países de Latinoamérica, en especial Argentina, Brasil y Chile, la corriente originariamente europea del llamado empirismo lógico o positivismo lógico, ausente hasta este momento de los intereses filosóficos de Sudamérica, pese al positivismo generalizado.  Hacia 1967 aparece en México el grupo «Crítica», al que pertenecen Fernando Salmerón, Luis Villoro, Alejandro Rossi y otros, y que ha de ejercer un notable influjo en toda Latinoamérica. A la vez que sus componentes criticaban la posibilidad de una filosofía de lo mexicano, requerían una filosofía capaz de reflexionar sobre el lenguaje, la ciencia y la técnica, susceptible de recibir expresión en lenguaje formal. Mario Bunge (n. 1919), profesor de física inicialmente y luego de filosofía de la ciencia, en Buenos Aires y Canadá, es indiscutiblemente el representante más notable de la tendencia a dar a la filosofía mayor rigor «científico» (inseparable de la necesidad de exponerla mediante la lógica formal); toda su obra viene a ser una reflexión filosófica sobre la ciencia. A sus muy conocidas obras, como La ciencia: su método y su filosofía (1966) o La investigación científica (1969), se debe en buena parte la amplia difusión que han tenido nociones tan fundamentales como, por ejemplo, la de que la ciencia es un conocimiento metódico, verificable y revisable.  Existe, además, un buen número de lógicos, epistemólogos y filósofos del lenguaje en diversos países iberoamericanos -Gerold Stahl (que acepta la lógica matemática, pero rechaza la filosofía analítica), Armando Asti Vera, Alejandro Rossi, Eduardo García Máynez, Eli de Gortari, etc.-, cuya importancia, en palabras de A. Guy «debería ser tenida en cuenta en Europa». A Óscar Miró Quesada (n. 1919), que publica en 1946 el primer texto de esta materia en América latina, se debe también la introducción de la filosofia analítica en Perú. El existencialismo, derivado de la fenomenología de Husserl y la filosofía de la existencia de Heidegger tiene en el filósofo argentino, Carlos Astrada (1894-1970), marxista luego, su más conocido representante y difusor. El hegeliano Miguel Angel Virasoro (1900-1966), profesor de la Universidad de Buenos Aires, identificando «ansiedad» existencial- que no angustia- con impulso hacia el ser y a la libertad, se orienta hacia la trascendencia, mientras que Alberto Wagner de Reyna (n. 1915), peruano, alumno de Hartmann, Spranger, Heidegger y Romano Guardini, representa la versión cristiana del existencialismo.  La posibilidad de un nuevo humanismo que los planteamientos existencialistas dejaban entrever interesó, en su momento, a muchos autores iberoamericanos. El marxismo teórico que, debido a la urgencia de los problemas reales de algunos países sudamericanos arraiga con menos facilidad que el marxismo práctico, tiene sus precursores -comienza como es normal en los países más industrializados- en los argentinos Juan B. Justo (1865-1928) y Aníbal Ponce (1898-1938), con sus obras Educación y lucha de clases y Humanismo burgués y humanismo proletario, y se muestra ya militante en el fundador del Partido socialista peruano, José Carlos Mariátegui (1895-1930), el «primer marxista iberoamericano». Surge como reacción a la filosofía espiritualista cristiana y, en algunos países, como en México, como parte del proyecto de educación socialista, asumido por el PNR a partir de 1934, y se ve reforzado luego con la llegada, a partir de 1939, de exiliados españoles.  Las traducciones de Wenceslao Roces (n. 1897) dan a conocer la obra de Marx y Engels y las dos aportaciones filosóficas más relevantes dentro de esta corriente la constituyen la obra de Eli de Gortari (1918-1979), nacido en México (obras preferentemente sobre lógica y dialéctica), y la de Adolfo Sánchez Vázquez (obras preferentemente sobre estética de la filosofía marxista, filosofía política, ética y filosofía de la historia).  La filosofía marxista ha tenido cultivadores en otras naciones latinoamericanas, como Caio Prado Júnior (1909-1986) y João Cruz Costa (1905-1986), en Brasil, Juan Nuño, en Venezuela; Andrés Sánchez García, en Chile; Carlos Reyles, en Uruguay; Jaime Díaz Rozzoto, en Guatemala; y Carlos Astrada -en su evolución del existencialismo al marxismo, semejante a la de Sartre- y su discípulo Alejandro Llanos, en Argentina. Pese a los diversos cambios de mentalidad filosófica, hechos con la intención de educar a las nuevas naciones en formas de pensar no inspiradas en la tradición escolástica de las colonias, la filosofía de inspiración cristiana es todavía vigente en las naciones latinoamericanas, en las que el cristianismo permanece arraigado en las clases populares.  En forma de filosofía tradicional de fondo escolástico, pero preferentemente tomista, se cultiva sobre todo entre los miembros pertenecientes al clero católico. Octavio Nicolás Derisi (n. 1907), filósofo argentino, fundador de la Universidad católica de Buenos Aires y de las revistas «Sapientia» y «Revista de Filosofìa» profesa una rigurosa filosofía tomista en la senda de Garrigou-Lagrange, Gilson o Maritain y defiende la existencia de una «filosofía cristiana». Tomistas más eclécticos son Nimio de Anquín (1891-1970), Ismael Quiles (n. 1906), jesuita, profesor de la Universidad del Salvador, y el peruano Víctor Belaúnde (1883-1955). Tomista ecléctico es también José Rubén Sanabria, profesor de la Universidad Iberoamericana de México, preferentemente orientado hacia la antropología existencial y el personalismo (El enigma del hombre, 1966; Filosofía del hombre, 1987; Historia de la filosofía cristiana en México, 1994).  Independiente de la escolástica, pero también de orientación cristiana, y muy relacionada con corrientes de filosofía contemporánea, es la filosofía que puede denominarse «espiritualismo agustiniano» de inspiración pascaliana (de la que A. Guy opina que en estos países adquiere cierta idiosincrasia y originalidad), y cuyos representantes más significados son Agustín Basave y Fernández del Valle (n. 1923), mexicano, que desarrolla un humanismo teocéntrico inspirado en Zubiri; el catalán Luis Farré (n. 1902), nacionalizado argentino, discípulo y ayudante de Rodolfo Mondolfo, en la universidad de Tucumán, buen historiador de la filosofía y espiritualista de tendencia ecléctica, y Alberto Caturelli (n. 1927), argentino, espiritualista cristiano -muy influido por Michele Federico Sciacca, en especial por su concepto de «interioridad objetiva»-, profesor de la Universidad de Córdoba y organizador del «Congreso mundial de Filosofía cristiana» de 1979, en Argentina.  Sin embargo, la verdaderamente filosofía cristiana original de los países latinoamericanos es la denominada «filosofía de la liberación», que conjuga ideales cristianos de justicia y libertad con la praxis revolucionaria como método para alcanzarlas. Es en realidad una teología, y hasta una espiritualidad, que parte de una opción vital por los pobres, por el individuo concreto injustamente instalado en una situación social de miseria y desamparo, y que rechaza radicalmente la opresión del hombre llevada a cabo por el hombre.  Sobre esta ideología cristiana, que comparten numerosos miembros del clero iberoamericano y que concuerda al parecer con los ideales evangélicos, nacida de las conferencias episcopales de Medellín (1968) y Puebla (1979), algunos de sus promotores ejercen una específica reflexión de tipo filosófico. Destaca entre ellos Gustavo Gutiérrez (n. 1928), sacerdote peruano, profesor de la Universidad católica de Lima. En sus obras, Teología de la liberación (1971), Liberación por la fe (1983), apunta hacia el hecho escandaloso de la situación de los oprimidos que la iglesia no puede por menos que resolver. La liberación que está en juego se desarrolla por la praxis de la superación de los conflictos socioeconómicos a escala mundial, la implantación de una sociedad sin clases y la reflexión cristiana que se inspira en la Biblia.  También Leonardo Boff (n. 1938), brasileño (Teología del cautiverio y de la liberación, 1978), y Enrique Dussel (n. 1934), argentino, (Filosofía ética de la liberación, 1977), son nombres destacados que hay que añadir a esta orientación, al igual que los de los jesuitas vascos Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría, en el Salvador. La teología de la liberación se integra en el marco más amplio de una filosofía de la liberación -que se auto comprende como una filosofía típicamente latinoamericana y remite al problema de si existe o no una autonomía intelectual y filosófica de América-, de la que existen dos grandes corrientes.  La primera la representan aquellos que la entienden primordialmente como una pregunta filosófica por la identidad cultural de Latinoamérica en cuanto resultado del encuentro de la cultura europea con las culturas indígenas (su destrucción parcial y su integración en una nueva realidad cultural); supuesta esta realidad característica, la liberación latinoamericana consistiría en la recuperación de la identidad propia perdida.  Defienden esta interpretación llamada «regionalista», por ejemplo, los argentinos Rodolfo Kusch o Carlos Cullen. En segundo lugar, está la interpretación denominada «universalista», que integra la noción de liberación latinoamericana en el contexto más amplio de la liberación integral de la humanidad. En esta corriente, defendida por ejemplo por el peruano Augusto Salazar Bondy o el mexicano Leopoldo Zea, se acentúa más lo social y lo político que lo cultural, y el centro de reflexión lo ocupa la historia universal, no sólo la sudamericana. En esta segunda interpretación se sitúa también la mayoría de integrantes de la teología de la liberación. Bibliografía Bibliografía sobre el concepto Gracia, J.J.E., Rabossi, E., Villanueva, E., Dascal, M., El análisis filosófico en América Latina. FCE, Mexico, 1985. Abellán, J. L., El exilio filoófico en América. Los transterrados de 1939. FCE, México, 1998. Abellán, J.L., Monclús, A., El pensamiento español contemporáneo y la idea de América, 2 vols.. Anthropos, Barcelona, 1989. De la Cueva, M. et alia, Estudios de historia de la filosofía en México. UNAM, Mexico, 1985. Forment, E., Filosofía de Hispanoamérica(I Aproximaciones al panorama actual. II Aproximaciones al panorama actual). ICE, Barcelona. Cerruti Guldberg, H., Filosofía de la liberación latinoamericana. FCE, Mexico, 1983. Abellán, J. L., Filosofía española en América (1936-1966). Guadarrama, Madrid, 1966. Robles, L. (ed.), Filosofía iberoamericana en la época del Encuentro vol.1 de Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Trotta-CSIC, Madrid, 1992. Beuchot, M., Historia de la filosofía en el México Colonial. Herder, México, 1997. Beuchot, M., Historia de la filosofía en el México colonial. Herder, Barcelona, 1997. Guy, A., La philosophie en Amérique Latine. PUF, París, 1997. Guy, A., Panorama de la philosophie Ibéro-américaine. Du XVI siècle à nous jours. Patiño, Ginebra, 1989. Vargas Lozano, G., ¿Qué hacer con la filosofía en América Latina?. UAM, Mexico, 1990.

 

filosofo  Apuntes Personales y de Derecho de las Universidades Bernardo O Higgins y Santo Tomas. Ideologías. Aristóteles. Aristóteles ( Estagira, 384 a. C.-Calcis, 322 a. C.) fue un filósofo, polímata y científico nacido en la ciudad de Estagira, al norte de Antigua Grecia. Es considerado junto a Platón, el padre de la filosofía occidental. Sus ideas han ejercido una enorme influencia sobre la historia intelectual de Occidente por más de dos milenios. Clases filosofía y ciencias bíblicas en Instituto Humanidades Luis Campino y parroquia de Guadalupe. Filosofía Filosofía aristotélica Filosofía platónica. Filósofos. Platón  Platón. ​( Atenas​ o Egina,​ c. 427-347 a. C.)​ fue un filósofo griego seguidor de Sócratesn.  y maestro de Aristóteles.​ En 387 a. C. fundó la Academia de Atenas,​ institución que continuaría a lo largo de más de novecientos años. ​ y a la que Aristóteles acudiría desde Estagira a estudiar filosofía alrededor del 367 a. C., compartiendo unos veinte años de amistad y trabajo con su maestro. Bibliotecas y mi colección de libros. Filosofía filosofo Biblioteca Jurídica y filosófica. Platón Aristóteles

La filosofía práctica

Introducción 

La filosofía práctica es aquella filosofía que enfatiza las relaciones entre el pensamiento, la acción humana y sus efectos; principalmente, la ética y la filosofía política, es decir, designa al conjunto de disciplinas filosóficas que estudian la acción humana y sus fines.​ Se presta, además, a poner en práctica lo aprendido o lo estudiado, anteriormente, en la filosofía teórica, la cual se centra en el estudio teórico.

La filosofía práctica puede tomar diferentes formas, incluyendo la práctica reflexiva de alguna técnica, el pensamiento filosófico personal o la consejería filosófica.

Ramas.

La filosofía práctica reúne el estudio de los problemas que surgen al considerar el mundo de los fines y la actividad práctica humana.​ Por supuesto, tiene en cuenta lo que se ha analizado en el nivel teórico de la filosofía y considera las aportaciones de las ciencias humanas y sociales, pero aquí se abordan, fundamentalmente, los productos de la acción humana.

La primera reflexión acerca del universo creado por el ser humano es la ética, que analiza los problemas del comportamiento humano y propone las pautas para una actuación buena y fundamentada.

La filosofía estudia también la creación artística como un componente fundamental del ser humano y el significado de cuanto se considera bello. Tal es el objeto de la estética.

Finalmente no hay que olvidar que el ser humano es un animal social y que ha creado diferentes instituciones sociales. La filosofía social y política analiza los problemas derivados del origen y de la constitución de la sociedad, el trabajo y la técnica, el poder, el derecho, la ciudadanía, la política y la economía.

La ética o filosofía moral es la rama de la filosofía que estudia la conducta humana,​ lo correcto y lo incorrecto,​ lo bueno y lo malo,​la moral,​ el buen vivir,​ la virtud, la felicidad y el deber. La ética contemporánea se suele dividir en tres ramas o niveles: la metaética estudia el origen, naturaleza y significado de los conceptos éticos, la ética normativa busca normas o estándares para regular la conducta humana, y la ética aplicada examina controversias éticas específicas.​​ Ética y moral son conceptos muy relacionados que a veces se usan como sinónimos, pero tradicionalmente se diferencian en que la ética es la disciplina académica que estudia la moral.​La ética no inventa los problemas morales, sino que reflexiona sobre ellos.​ Las acciones relevantes para la ética son las acciones morales, que son aquellas realizadas de manera libre, ya sean privadas, interpersonales o políticas. La ética no se limita a observar y describir esas acciones, sino que busca determinar si son buenas o malas, emitir juicio sobre ellas y así ayudar a encauzar la conducta humana. El estudio de la ética se remonta a los orígenes mismos de la filosofía en la Antigua Grecia, y su desarrollo histórico ha sido amplio y variado. A lo largo de la historia ha habido diversas maneras de entender la ética y distintas propuestas morales orientadoras de la vida humana. Aunque la ética siempre fue una rama de la filosofía, su amplio alcance la conecta con muchas otras disciplinas, incluyendo la antropología, biología, economía, historia, política, sociología y teología.

 

La estética (del griego αἰσθητική [aesthetic], ‘sensación’, ‘percepción’, y este de[aísthesis], ‘sensación’, ‘sensibilidad’, e -ικά [-icá], ‘relativo a’) es la rama de la filosofía que estudia la esencia y la percepción de la belleza y el arte. Algunos autores definen la estética de manera más amplia, como el estudio de las experiencias estéticas y los juicios estéticos en general, y no solo los relativos a la belleza.​ Cuando juzgamos algo como «bello», «feo», «sublime» o «elegante» (por dar algunos ejemplos), estamos haciendo juicios estéticos, que a su vez expresan experiencias estéticas.​ La estética es el dominio de la filosofía, estudiando el arte y cualidades como la belleza; asimismo es el estudio de estas experiencias y juicios que suceden día a día en las actividades que realizamos, produciendo sensaciones y emociones ya sean positivas o negativas en nuestra persona. La estética busca el por qué de algunas cuestiones, por ejemplo, por qué algún objeto, pintura o escultura no resulta atractivo para los espectadores; por lo tanto el arte lleva relación con la estética ya que busca generar sensaciones a través de una expresión. En otra acepción, la estética es el estudio de la percepción en general, sea sensorial o entendida de manera más amplia. Estos campos de investigación pueden coincidir, aunque no necesariamente es lo mismo. La estética estudia las más amplias y vastas historias del conocimiento isabelino, así como las diferentes formas del arte. La estética, así definida, es el campo de la filosofía que estudia el arte y sus cualidades, tales como la belleza, lo eminente, lo feo o la disonancia. Es la rama de la filosofía que estudia el origen del sentimiento puro y su manifestación, que es el arte, se puede decir que es la ciencia cuyo objeto primordial es la reflexión sobre los problemas del arte, la estética analiza filosóficamente los valores que en ella están contenidos. Desde que en 1750 (en su primera edición) y 1758 (segunda edición publicada) Alexander Gottlieb Baumgarten usara la palabra «estética» como ‘ciencia de lo bello, misma a la que se agrega un estudio de la esencia del arte, de las relaciones de ésta con la belleza y los demás valores’. Algunos autores han pretendido sustituirla por otra denominación: «calología», que atendiendo a su etimología significa ciencia de lo bello (kalos, ‘bello’). Al ser la estética también una reflexión filosófica sobre el arte, uno de sus problemas será el valor que se contiene en el arte; y aunque un variado número de ciencias puedan ocuparse de la obra de arte, solo la estética analiza filosóficamente los valores que en ella están contenidos. Por otro lado, filósofos como Mario Bunge consideran que la estética no es una disciplina. Además Elena Oliveras, formada tanto en el campo filosófico como en el artístico, define el concepto de estética como la marca de Modernidad de su momento de la historia donde se realiza su nacimiento, donde se inaugura el principio de subjetividad.

 

La filosofía del derecho.

La representación de la diosa Iustitia (literalmente 'Justicia' en latín)
la muestra equipada con tres símbolos del derecho: la espada
 simboliza el poder coercitivo del Estado; la balanza simboliza
el equilibrio entre los derechos de los litigantes; y la venda sobre
los ojos representa la imparcialidad.

La filosofía del derecho es una rama de la filosofía que estudia los fundamentos filosóficos del derecho como orden normativo e institucional de la conducta humana en sociedad. Objeto de estudio de la filosofía del derecho. El contenido de la filosofía del derecho en un sentido amplio trata de aglutinar el estudio filosófico no solo de la norma jurídica positiva, sino de todas las corrientes de pensamiento que sirven de fundamento al propio derecho, entendido este como el orden normativo e institucional de la sociedad. Sus campos de estudio se pueden dividir en: El estudio del derecho como fenómeno y como ciencia, y de la norma jurídico-positiva en general (teoría del derecho). Como teoría crítica y como filosofía de la experiencia jurídica, la Filosofía del derecho debate y cuestiona los fines que persigue el derecho, las funciones sociales que efectivamente cumple y los principios morales que la inspiran. Trata pues de las cuestiones filosóficas planteadas por el hecho jurídico, por la existencia y la práctica de las normas.​ Relacionado con lo anterior, la epistemología, lógica y argumentación jurídicas. Historia de la filosofía del derecho, iusnaturalismo y teorías de la justicia; las corrientes históricas de pensamiento filosófico jurídico-político que tratan de reflexionar acerca de diversos elementos jurídicos como el estado, la ley, el gobierno, la justicia, la propiedad, los derechos y la aplicación de un código legal por la autoridad; qué son, por qué o incluso si son necesarios, qué hace a un gobierno legítimo, qué derechos y libertades debe proteger y por qué, qué forma debe adoptar y por qué, qué obligaciones tienen los ciudadanos para con un gobierno legítimo (si acaso alguna), y cuándo pueden derrocarlo legítimamente (si alguna vez). En definitiva, el estudio del pensamiento humano acerca de conceptos jurídicos y políticos. Para algunos autores, la Filosofía del Derecho se vuelve a la comprensión del concepto de justicia. El fundamento filosófico de los derechos humanos. La relación del derecho con la sociología, la antropología, la psicología, la moral, etc. Teoría del derecho Junto con el derecho natural, la parte más importante de la filosofía del derecho lo ha constituido el estudio de la norma jurídica desde el punto de vista positivo (iuspositivismo). Teoría del derecho como concepto histórico. El sintagma filosofía del derecho aparece, con este preciso nombre, a mediados del siglo XVII, con la obra Philosophia iuris vera ad duo haec de potestate ac obligatione de Franciscus Julius Chopius. Con la noción de filosofía del derecho se buscaba un tránsito desde la filosofía al derecho, que se mantuvo hasta la obra de Hegel. ​ Hasta entonces, la reflexión de carácter filosófico sobre el fenómeno jurídico se había enmarcado dentro de la tradición de la Filosofía política del derecho natural, bien de corte escolástico o racionalista. Al lado de las leyes positivas, el derecho natural se presentaba como un orden válido por sí mismo, evidente, e invariable, que constituía la regla última de toda comunidad humana. El derecho natural no es obra de los seres humanos, y no es producto de la historia. Frente a esta concepción, las corrientes iuspositivistas consideran a los ordenamientos jurídicos como creaciones humanas que se desarrollan y cambian en el tiempo histórico. El derecho es siempre un sistema normativo, coactivo e institucional efectivamente válido y vigente en un grupo social determinado. No es un orden lógico y racional, surgido de la naturaleza, sino un conjunto de normas de conducta elaborado artificialmente como respuesta a los conflictos y a las necesidades de una comunidad específica en un momento histórico. De este modo, durante la segunda mitad del siglo XVIII el concepto «derecho natural» va perdiendo su primacía y comienzan a aparecer numerosas obras en que la reflexión teórica sobre las instituciones jurídicas se reviste de otra terminología. En 1797 Kant emplea la expresión «teoría del derecho»; en 1798 Gustav Hugo utiliza «filosofía del derecho positivo»; en 1803 Jakob Friedrich Fries emplea «teoría filosófica del derecho», y el término «filosofía del derecho» es empleado desde 1800 en adelante por autores como W. T. Krug, Chr. Weiss o Karl Christian Friedrich Krause.5​ En 1821 Hegel publicó en Berlín sus Principios de la filosofía del derecho, que adquieren una resonancia decisiva.​ Grandes cuestiones de la teoría del derecho. Ontología jurídica: habla de fijar el ser del derecho, es decir, cuál será el objeto sobre el que se va a filosofar; este objeto es anterior al conocimiento que se le aplica, es decir, tiene una realidad propia antes de ser estudiado. La ontología jurídica obtendrá un concepto del derecho que servirá como base para una reflexión filosófica posterior. Axiología jurídica: trata el problema de los valores jurídicos, es decir, dilucida sobre cuáles sean los valores que harán correcto un modelo de derecho o que primarán a la hora de elaborar o aplicar el derecho. Así, en los ordenamientos europeos no existe la pena de muerte; el valor consistente en que «el Estado no mate» es fundamental. De todos los valores del derecho, el más importante es el de «justicia»; tiene tanta importancia que algunos autores designan a la axiología jurídica como teoría de la justicia. Otro valor de gran alcance es la «seguridad jurídica».  Aquí también entra la deontología jurídica. según el maestro Manuel Atienza: «Como se sabe, en España no hay un código deontológico judicial (aunque sí que hay —pero no se suele saber— un código modelo iberoamericano de ética judicial que atañe también a los jueces españoles), ni un código referido a la conducta de los fiscales». Filosofía jurídica existencial: tiene su razón de ser en el marco de la antropología, es decir, trata de poner de relieve la relación entre el hombre y la realidad jurídica; no podemos prescindir del hombre en la realización del derecho porque la humanidad es la que crea y aplica el derecho, aún más, crea y aplica a sí misma el derecho. Epistemología y lógica jurídica. La epistemología jurídica (o teoría de la ciencia jurídica) estudia los métodos y los procedimientos intelectuales que los juristas emplean para identificar, interpretar, integrar, y aplicar las normas jurídicas. También se ocupa del estudio sistemático de la argumentación jurídica. La disciplina central es, en este terreno, la dogmática jurídica, que toma como punto de partida el dogma de la «racionalidad del legislador» y se ocupa de la descripción de un sistema jurídico positivo entendido como un conjunto de normas, sin ponerlas en discusión, presentándolas como un orden lógico, coherente y completo, integrando sus lagunas y resolviendo sus antinomias. La dogmática es la disciplina que caracteriza la mayor parte de los estudios impartidos en las facultades de derecho. La discusión sobre si este saber jurídico tiene o no carácter científico es muy larga. La crítica más célebre contra la ciencia del derecho fue expuesta por Kirchmann en una conferencia de 1847:  «tres palabras del legislador convierten bibliotecas enteras en basura».​  Algunos autores (como A. Calsamiglia) se inclinan por considerar que lo que usualmente se denomina ciencia jurídica es, con más propiedad, una técnica social.​ La ciencia jurídica moderna tiene su origen en el siglo XV. De forma paralela en el tiempo se van desarrollando: en las islas británicas, la escuela analítica de jurisprudencia; en Francia, la escuela de la exégesis, y en Alemania, la escuela histórica del derecho (Friedrich Karl von Savigny) y la jurisprudencia de conceptos (Ihering). Un modelo de ciencia jurídica que conserva gran parte de su validez es el propuesto por John Austin, discípulo de Jeremy Bentham. Para él, la ciencia general del derecho se clasifica en dos grandes áreas: La ciencia de la legislación se ocupa de cómo debe ser el derecho; es normativa, ya que trata de encontrar las normas adecuadas para regular el comportamiento social, y es objeto de la atención de políticos y filósofos. La jurisprudencia (o dogmática jurídica) se ocupa de describir el derecho positivo, bien un sector o rama de un derecho nacional (jurisprudencia particular), bien los principios y conceptos comunes a todos los sistemas jurídicos (jurisprudencia general, o teoría general del derecho); es descriptiva y neutral, y es el objeto propio del estudio de los juristas. Cuestiones de la filosofía del derecho. Epistemología jurídica: entra en la reflexión sobre el conocimiento del derecho. Se trata de dilucidar si este conocimiento es posible, qué forma o estructura ha de tener, cuáles son sus maneras de presentarse en las sociedades, etcétera. Véase también teoría del Derecho. ​ Ontología jurídica: habla de fijar el ser del derecho, es decir, cuál será el objeto sobre el que se va a filosofar; este objeto es anterior al conocimiento que se le aplica, es decir, tiene una realidad propia antes de ser estudiado. La ontología jurídica obtendrá un concepto del derecho que servirá como base para una reflexión filosófica posterior. Axiología jurídica: trata el problema de los valores jurídicos, es decir, dilucida sobre cuáles sean los valores que harán correcto un modelo de derecho o que primarán a la hora de elaborar o aplicar el derecho. Así, en los ordenamientos europeos no existe la pena de muerte; el valor consistente en que «el Estado no mate» es fundamental. De todos los valores del derecho, el más importante es el de «justicia»; tiene tanta importancia que algunos autores designan a la axiología jurídica como teoría de la justicia. Otro valor de gran alcance es la «seguridad jurídica». Filosofía jurídica existencial: tiene su razón de ser en el marco de la antropología, es decir, trata de poner de relieve la relación entre el hombre y la realidad jurídica; no podemos prescindir del hombre en la realización del derecho porque la humanidad es la que crea y aplica el derecho, aún más, crea y aplica a sí misma el derecho.

 

Cicerón.

Marco Tulio Cicerón (Arpino, 3 de enero de 106 a. C.-Formia, 7 de diciembre de 43 a. C.) fue un jurista, político, filósofo, escritor y orador romano.​ Es considerado uno de los más grandes retóricos y estilistas de la prosa en latín de la República romana. Obras completas de Cicerón. Obras completas de Cicerón Reconocido universalmente como uno de los más importantes autores de la historia romana, es responsable de la introducción de las más célebres escuelas filosóficas helenas en la intelectualidad republicana, así como de la creación de un vocabulario filosófico en latín. Gran orador y reputado abogado, Cicerón centró —mayoritariamente— su atención en su carrera política.  Obras completas de Cicerón Hoy en día es recordado por sus escritos de carácter humanista, filosófico y político. Sus cartas, la mayoría enviadas a Ático, alcanzaron un enorme reconocimiento en la literatura europea por la introducción de un depurado estilo epistolar. Cornelio Nepote destacó la riqueza ornamental de estas cartas, escritas «acerca de las inclinaciones de los líderes, los vicios de los comandantes y las revoluciones estatales», que transportaban al lector a esa época. Obras completas de Cicerón Cicerón también fue filósofo y escribió sobre una vasta obra para el público latino. Aunque tuvo profesores de cada una de las escuelas filosóficas de su tiempo (platonismo, peripatetismo, estoicismo, epicureísmo y escepticismo), pasó su vida profesando su apego a la Academia de Atenas.​ La filosofía de Cicerón es una de las mayores representaciones del eclecticismo y del desarrollo del derecho natural. Obras completas de Cicerón Constituido en uno de los máximos defensores del sistema republicano tradicional, combatió la dictadura de Julio César haciendo uso de todos sus recursos. No obstante, durante su carrera no dudó en cambiar de postura dependiendo del clima político. Esta indecisión es fruto de su carácter sensible e impresionable. Intemperante, era propenso a reaccionar de manera excesiva ante los cambios. El escritor Asinio Polión escribió de él:  ¡Ojalá hubiera sido capaz de soportar la prosperidad con mayor autocontrol y la adversidad con mayor energía! Obras completas de Cicerón Tras la muerte de César, Cicerón se convirtió en enemigo de Marco Antonio en la lucha por el poder que siguió, atacándolo en una serie de discursos. Fue proscrito como enemigo del estado por el Segundo Triunvirato y consecuentemente ejecutado por soldados que operaban en su nombre en el 43 a. C. después de haber sido interceptado durante un intento de huida de la península italiana. Al redescubrimiento por Petrarca de las cartas de Cicerón a menudo se le atribuye el inicio del Renacimiento y humanismo del siglo XIV. Obras completas de Cicerón La cima de la autoridad y el prestigio de Cicerón se produjo durante la Ilustración del siglo XVIII,​ y su impacto en los principales pensadores y teóricos políticos de la Ilustración como John Locke, David Hume, Montesquieu y Edmund Burke fue sustancial.  Sus obras se encuentran entre las más influyentes de la cultura europea, y todavía hoy constituyen uno de los cuerpos más importantes de material de primera mano de la historia romana, especialmente los últimos días de la República Romana. Oratoria. La notoriedad como orador de Cicerón en vida aumentaría tras su muerte. Pierre Grimal​ considera que no hubo nadie más capaz de elaborar una teoría romana de la elocuencia, descrita como vehículo de expresión e instrumento político. El tusculano trata el tema en muchas de sus obras, tanto didácticas como teóricas, e incluso históricas - Bruto; en el que traza una breve historia de los oradores romanos más célebres hasta César, del que destaca la calidad de su expresión. Filosofía Cicerón también fue filósofo y escribió sobre una vasta obra para el público latino. Aunque tuvo profesores de cada una de las escuelas filosóficas de su tiempo (platonismo, peripatetismo, estoicismo, epicureísmo y escepticismo), pasó su vida profesando su apego a la Academia de Atenas.​ En su juventud siguió las lecciones del peripatético Filón de Larisa, de los estoicos Diodoto y Posidonio, y del académico Antíoco.​ Fue además discípulo de los epicúreos Zenón de Sidón y Fedro.​ Pese haber sido entre los más prominentes críticos hacia el epicureísmo, según San Jerónicmo, Cicerón editó el poema De rerum natura del epicúreo Lucrecio. La filosofía de Cicerón en su conjunto es una de las mayores representaciones del eclecticismo de Antíoco, escuela filosófica que se caracteriza por no sujetarse a paradigmas ni axiomas determinados, asimilando teorías del estoicismo, escepticismo y peripatetismo. No obstante, la filosofía de Cicerón estuvo marcada por muchos temas, entre ellos la distinción entre ley civil y ley natural.Cicerón también se caracteriza por crear la terminología filosófica latina y elaborar la filosofía política del derecho natural. Fue además de gran influencia para filósofos como Agustín de Hipona. Llegada de la filosofía griega a Roma El gusto por la especulación filosófica sobre ellos mismos era algo extraño para los romanos. Roma empezó a acoger las ideas filosóficas griegas a principios del siglo ii a. C. con una cierta desconfianza, encarnada por el anti-helenismo de Catón el Viejo, mientras que aristócratas, como los Escipiones, expresaron su interés hacia ella. Una de las primeras corrientes filosóficas en llegar a Roma fue el epicureísmo, escuela cuyas doctrinas muy pronto chocaron con las viejas costumbres romanas. Y es que los senadores no querían que la gente, y en especial los jóvenes, dedicasen su tiempo a estudios que absorbieran toda actividad intelectual, buscasen únicamente el ocio y produjesen indiferencia hacia las cosas de la vida real. Así, en el 173 a. C., dos filósofos epicúreos, Alcio y Filisco,61​ son expulsados de Roma, sospechosos de pervertir a los jóvenes con una doctrina basada fundamentalmente en la búsqueda y obtención del placer, y en el 161 a. C., los pretores son autorizados a expulsar de la ciudad a filósofos y retóricos epicúreos. Los tres diputados escolarcas atenienses del Senado, nombrados en el 155 a. C., fueron Carneades, Diógenes de Babilonia y Critolao, ninguno de ellos epicúreo.​ El estoicismo, por el contrario, pronto caló en Roma, con Panecio de Rodas a su cabeza, protegido de Escipión Emiliano, el cual ejerció una profunda influencia en los miembros de su círculo (Lelio, Furio, Aelius Stilo y los jurisconsultos Quinto Elio Tuberón y Mucio Escévola). Otras doctrinas no tardaron en presentarse también a Roma y tener discípulos allí. Al final de la siglo ii a. C. aparecieron las primeras obras filosóficas escritas en lengua latina bajo la pluma del filósofo epicúreo Amafinio. El éxito de estos libros es tal que el epicureísmo se extendió rápidamente. ​ Después de la captura de Atenas por Sila en el 87 a. C., los escritos de Aristóteles son llevados a Roma; Lúculo reunió una gran biblioteca, donde se depositan obras de la filosofía griega. Al mismo tiempo, los romanos ven llegar a su ciudad a los representantes de las principales escuelas de Grecia. Según la opinión común de los contemporáneos de Cicerón, los estoicos, los académicos y los peripatéticos expresan las mismas cosas con diferentes palabras. Todos apoyan el espíritu cívico de la tradición romana y se oponen en su conjunto al epicureísmo, que aboga por el placer, la retirada a la vida privada, en el círculo restringido de amigos. La filosofía tendió un puente entre la filosofía griega y la romana.8​ Sin contar a Lucrecio y su poema De rerum natura, Cicerón se presenta como uno de los primeros autores romanos que escribe obras de filosofía en latín.67​ La expresión "Cicerón traductor de los griegos" muestra su éxito a través de los términos filosóficos que inventó en latín a partir de las palabras griegas y que conoció una gran fortuna en Occidente. Es él quien desarrolla un vocabulario específico para explicar la filosofía griega. Filosofía lógica: la determinación de lo verdadero En la filosofía antigua, la lógica, relacionada con la razón y la argumentación, es la forma de distinguir lo verdadero de lo falso, reconocer la coherencia y lo contradictorio. Por lo tanto, es el instrumento que subyace a las teorías construidas en los otros dos dominios filosóficos, la física y la moral. De hecho, cada acción reflexiva requiere distinguir entre lo que se debe hacer y lo que no se debe hacer, y por lo tanto, buscar certezas en las que basar la elección. Cicerón, por lo tanto, comienza haciendo un balance de las reflexiones sobre esta búsqueda de la verdad, certeza u opinión en su Cuestiones académicas. ​ La escritura es laboriosa, una primera versión realizada en la primavera del 45 a. C. en dos libros es seguido rápidamente por un segundo en cuatro libros. Estas ediciones han llegado a nuestro tiempo solo muy parcialmente, se pierden más de las tres cuartas partes del trabajo. La cuestión es establecer qué puede comprender el ser humano como verdadero por medio de sus percepciones y su razón. Cicerón presenta las diversas posiciones apoyadas por los sucesores de Platón, incluidas las de Arcesilao, que refuta las conclusiones de los estoicos sobre la posibilidad de certezas, Carnéades, que introduce la noción de probabilismo, Filón de Larisa, que atenúa el escepticismo de Arcesilao y Antíoco de Ascalón que quiere reconciliar las posiciones de uno y el otros. Sin embargo, Cicerón se niega a alinearse con la doctrina de una escuela en particular y rechaza las conclusiones demasiado dogmáticas: dado que, en su opinión, la verdad absoluta está fuera de alcance, cada tesis tiene su cuota de probabilidad, más o menos, su método es unirlos, oponerse a ellos o hacer que se apoyen mutuamente. Filosofía moral: cómo vivir bien. Después de examinar el problema de la búsqueda de la verdad, Cicerón continúa con la cuestión fundamental de la felicidad, la meta de cada hombre. Escrito en paralelo con las Cuestiones académicas y publicado en 45 a. C., en De finibus desarrolla esta noción presentando en cinco libros las respuestas ofrecidas por las escuelas filosóficas griegas contemporáneas de Cicerón. Cada escuela tiene su definición de felicidad, en otras palabras, del Bien Supremo: placer, o ausencia de dolor (epicureismo), o incluso conformidad con la naturaleza (estoicismo). ¿Pero qué naturaleza, la del cuerpo o la del espíritu? Cicerón a través de diálogos ficticios expondrá la posición de cada doctrina, luego la crítica de esta doctrina para que el lector pueda formarse su propia opinión. El orden de presentación sigue las preferencias de Cicerón, comienza con el epicureismo que rechaza por completo, pasa al estoicismo y concluye con la Cuestiones académicas. La publicación Tusculanes del año 45 a. C., Cicerón aborda las preguntas existenciales que tradicionalmente tratan las escuelas filosóficas, pero da una forma original y personal a los cinco libros del tratado, presentándolos como conferencias en las que él mismo explica a un joven anónimo el gran temas: muerte, dolor físico, dolor moral, pasiones que afectan el alma, virtud y felicidad. Después de los Tusculanes y de permanecer cerca de Roma, Cicerón redactó al comienzo del año 44 a. C. dos pequeños tratados, el primero sobre la vejez y el otro sobre la amistad, dirigidos a Ático y evocadores de un pasado mitificado. En el primer tratado, el Cato Maior de Senectute, un muy viejo Catón el Viejo conversa con Escipión Emiliano y su amigo Lelio, entonces joven. Responde a las críticas que se hacen contra este último período de la vida.  Cicerón reafirma la utilidad que un anciano prudente y experimentado puede tener como asesor en la gestión de los asuntos públicos. Ya había descrito este papel en De Republica, y parece expresar su esperanza de participar así en la vida pública. Frente a la muerte, inevitable desde la vejez, espera la supervivencia del alma, incluso si fuera una ilusión de la que no querría ser privado mientras viva. Aquí encontramos el argumento sobre la muerte que Cicerón ya expresó en el Hortensio,​ el Songe de Scipion y en el Tusculanes. En el segundo tratado, Laelius de Amicitia, el mismo Lelio que acaba de perder a su amigo Escipión habla con sus yernos sobre la práctica de la amistad. La muerte de Escipión Emiliano en marca para Cicerón el final de la edad de oro de la República, anteriormente administrada por un pequeño grupo de hombres unidos por amistad. Cicerón justifica la práctica romana de la amistad con argumentos teóricos y filosóficos y lo convierte en un programa político, una necesidad para que la sociedad recupere esta virtud. En De gloria del año 44 a. C.,​ es un texto en dos libros de los cuales solo quedan breves citas en Noctes Atticae.​ Mientras en Roma algunos hablan de deificar al difunto Julio César, se habla de evemerismo, el concepto griego de deificación de grandes hombres por parte de sus compatriotas. Cicerón ya ha abordado el tema de la gloria en De Republica y Tusculanes, y vuelve a la pregunta en su próximo tratado De officiis. Según Pierre Grimal, Cicerón indudablemente quiere hacer que la propaganda funcione al oponerse a una gloria verdadera y justa, traducida por el afecto de los ciudadanos, a una gloria falsa, aplaudida por partidarios mal intencionados que esperan obtener un beneficio personal de ella. Filosofía natural: el rechazo del fatalismo. La filosofía natural abarca lo físico, es decir, los principios visibles e invisibles que dan forma, cohesión y vida a la materia. Sin embargo, Cicerón apenas está interesado en las teorías explicativas del mundo, el atomismo de los epicúreos o la teoría de los cuatro elementos, pero se centra en lo que trasciende la existencia humana, las manifestaciones o las voluntades divinas, y que pueden influir en nuestra libertad individual. Una serie de tratados publicados en el espacio de un año constituye una reflexión general sobre la metafísica: el De Natura deorum (Sobre la naturaleza de los dioses), De divinatione (Sobre la adivinación) y De fato (Sobre el destino). Después del De natura deorum, en 45 a. C. tradujo al latín el diálogo Timeo de Platón, de la que quedan fragmentos importantes. Su prefacio se entera de que habló con el neopitagórico Publio Nigidio Fígulo durante su viaje a Cilicia. Discutieron la física de acuerdo con el sentido antiguo, es decir, especulaciones sobre el universo y las causas que lo produjeron, y la traducción de Cicerón se presenta como resultado de esta reunión. El primer pasaje estudia la oposición entre lo eterno y lo móvil, entre lo que está en devenir y lo inmóvil, entre lo mortal y lo inmortal, y conecta lo eterno con lo bello. La traducción luego presenta un resumen de la génesis de todo lo que existe, en particular el nacimiento de los dioses. Esta historia, en la que Platón y Cicerón probablemente solo ven un mito, es su única incursión en la parte de la física antigua dedicada a la historia del mundo y su estructura. ​ En el segundo libro de De natura deorum, Cicerón declaró que el universo es máxima perfección y usó el término "Dios" para referirse al universo.​ El conocimiento de Dios surge de Ia contemplación de Ia naturaleza, la cual requiere de un diseñador al igual que un reloj.​ Cicerón también escribió acerca de las supersticiones,​ el cual las describe como un miedo excesivo a los dioses.​ El resto del libro está dedicado a un ataque contra doctrinas estoicas, como; el cuidado providencial para el hombre, la identificación del calor con inteligencia o la atribución vida y pensamiento al universo y los cuerpos celestes. Después del estudio de los dioses, dos problemas derivados son objeto de un estudio en profundidad: la adivinación, vinculada al uso político y cívico de la teología, y el destino, cuyo análisis determinará el grado de libertad de acción humana. El De divinatione es uno de los únicos tratados antiguos dedicados a la adivinación que nos ha llegado, por lo que es de interés histórico para el conocimiento de las prácticas de adivinación griegas, etruscas y latinas y las actitudes antiguas hacia los fenómenos fuera de la experiencia ordinaria. Cicerón analiza escépticamente las diversas formas de adivinación, como los oráculos y la aruspicina etrusca .  Critica las teorías de los estoicos que lo defienden y se niega a admitir que el principio según el cual cualquier evento depende de una causa implica que los eventos futuros pueden ser predeterminados. Sin embargo, es menos crítico con los augures romanos, no porque sea auspicioso., pero porque no se usan para decir el futuro, sino solo para obtener la opinión previa de los dioses durante los actos importantes de los magistrados. En esto tienen una utilidad política y social para la República. En De fato, Cicerón una vez más rechaza todo determinismo y rechaza la concepción estoica que haría que el acto individual libremente elegido fuera impracticable o totalmente determinado fuera de la voluntad humana.​ Aunque Cicerón defendió la libertad humana contra el determinismo estoico, atacó en De natura deorum la aleatoriedad implícita en la desviación epicúrea del movimiento de los átomos para explicar el libre albedrío. Filosofía del derecho: el iusnaturalismo como fuente de todo derecho y deber En De re publica (Sobre la república) Cicerón defiende una mejor forma de gobierno combinada con la monarquía, la aristocracia; y en De legibus (Sobre las leyes) expone su teoría iusnaturalista del derecho romano, rechazando explícitamente el escepticismo por ser peligroso si la gente no cree en la santidad de las leyes y la justicia.​ Y así lo expone en su De re publica (III, 17): Existe una ley verdadera, la recta razón, conforme a la naturaleza, universal, inmutable, eterna, cuyos mandatos estimulan al deber y cuyas prohibiciones alejan del mal. Sea que ordene, sea que prohíba, sus palabras no son vanas para el bueno, ni poderosas para el malo. Esta ley no puede contradecirse con otra, ni derogarse en alguna de sus partes, ni abolirse toda entera. Ni el Senado ni el pueblo pueden libertarnos de la obediencia a esta ley. No necesita un nuevo intérprete, o un nuevo órgano: no es diferente en Roma que en Atenas, ni mañana distinta de hoy, sino que en todas las naciones y en todos los tiempos esta ley reinará siempre única, eterna, imperecible, y la guía común, el rey de todas las criaturas, Dios mismo da el origen, la sanción y la publicidad a esta ley, que el hombre no puede desconocer sin huir de sí mismo, sin desconocer su naturaleza y sin sufrir por esta sola causa la más cruel expiación, aunque haya evitado en otro tiempo lo que se llama suplicio. El Tratado de Deberes (De officiis) es el último trabajo con un alcance filosófico de Cicerón, publicado a finales del año 44 a. C., cuando reanudó su actividad política con sus primeros discursos contra Marco Antonio (Filípicas). La obra, voluntariamente concreta, da prescripciones y consejos a su hijo y, en general, a los hombres buenos (los bonos viri de la clase social de Cicerón) para que se comporten adecuadamente en todas las circunstancias dentro de su familia, la sociedad y ciudad. Este trabajo no es solo un tratado moral práctico, también expresa los deseos de Cicerón de un gobierno romano gobernado por la Justicia, expresado por el respeto a la propiedad privada y la propiedad pública, y por Fides en la observación de contratos y tratados, en la protección de las ciudades y los pueblos aliados de Roma, y finalmente en la estabilización del Imperio con el fin de las guerras de conquista. Los que están al frente del Estado deben comportarse como tutores de la República, asegurando el bien de todos y no la ventaja de una facción, un concepto declarado diez años antes en De Republica.  No solo debemos actuar con justicia, sino también luchar contra la injusticia, y abstenerse de hacerlo equivale a cometer una injusticia. Cicerón ahora está resuelto a luchar contra Marco Antonio y, dice, a dar su vida por la libertad, de acuerdo con una fórmula grandilocuente pero premonitoria.

Ejemplo.

 Las leyes de La Poética de Aristóteles, constituyen la columna vertebral del auge y caída de Walter White.

Introducción

Breaking Bad es una tragedia griega contemporánea. En muchos aspectos sigue el “canon” establecido por Aristóteles en La Poética hace más de 2300 años. (Aunque hablar de “canon” es incorrecto. Es más simple: Aristóteles observó que unos temas y formas de exponerlos funcionaban y otros no, y expuso sus conclusiones por escrito).

Nuestra manera de pensar, de sentir y hacer no es muy diferente de aquellos que por primera vez vieron Medea o Edipo. Sólo tenemos más cachivaches. Quizá por eso, las mismas “reglas” que arrancaron emociones hace milenios puedan ahora funcionar. Vamos a verlo…

Aristóteles en Breaking Bad.

La ordenación de los sucesos.

Lo más principal de todo es la ordenación de los sucesos. Porque la tragedia es imitación, no tanto de los hombres cuanto de los hechos y de la vida, y de la ventura y desventura.

            Poética. Aristóteles

Algunos episodios de Breaking Bad comienzan con momentos del pasado del personaje o del futuro. Son cebos. Es un recurso que Vince Gilligan suele utilizar en la primera y segunda temporada porque aún no sabemos quién es realmente Walter White, hasta dónde puede llegar. Sin embargo, en la estructura general de la serie Breaking Bad comienza “por el principio”: desde que Walter White es un tipo corriente y buena persona hasta convertirse en un genio del crimen.

El drama no está tanto en la transformación de Walter White a Heisenberg como en los residuos emocionales que deja a su paso: pierde el afecto de su esposa, pierde la confianza de los hijos y prácticamente destroza el trabajo y la vida de su cuñado, que es casi un hermano. Y todo esto lo sabemos y lo sentimos porque hay un orden. Se empieza en A y se acaba en Z.

La tragedia necesita de la realidad

La fábula es lo supremo y casi el alma de la tragedia, y en segundo lugar entran las costumbres.

        Poética. Aristóteles

Comedia o drama costumbristas son géneros o definiciones que más o menos conocemos. Sabemos que veremos una sátira sobre la sociedad en el caso de la comedia o la historia de un grupo de personajes que viven en un ambiente deprimido y sin un futuro distinto a la vista.

Para Aristóteles las costumbres son el terreno donde se mueve la tragedia. Breaking Bad se cimenta sobre la crisis, el pluriempleo mal pagado, la desconsideración social hacia los enseñantes, el estigma social de la enfermedad y el culto al dinero. Walter White se mueve en un mundo real. Tú y yo nos identificamos con ese Walter White cargado de frustraciones y facturas.

La duración de la tragedia

La tragedia debe tener una duración que verosímil o necesariamente se requiera para que la fortuna se trueque de feliz en desgraciada, o de infeliz en dichosa, ésa es la medida justa de la extensión de la fábula.

        Poética. Aristóteles

Breaking Bad tiene la duración suficiente para que Walter White pase de “bueno” a “malo” y sea creíble. El drama es la destrucción de un hombre no por el cáncer, si no por los propios demonios.

FABIOLA DEL PILAR GONZÁLEZ HUENCHUÑIR

Si Breaking Bad comenzara cuando Walter White ya es Heisenberg no estaríamos hablando de una tragedia si no de un criminal que hace y deshace a su antojo. Walter estaría más cercano a Tony Soprano o Nucky Thompson. No veríamos cómo su matrimonio se rompe o cómo le duele traicionar a su cuñado. El espectador estaría emocionalmente menos implicado en la historia. El espectador sentiría por Heisenberg el mismo apego que por Pablo Escobar.

El personaje de la tragedia recibe una reacción opuesta a la que esperaba.

Dos son las partes de la fábula: revolución y reconocimiento; otra tercera es la pasión (…) La revolución, es según se ha indicado, la conversión de los sucesos en contrario, y eso, como decimos, que sea verosímil o forzoso.

Poética. Aristóteles

Walter White piensa que cuando haya muerto, su esposa vivirá tranquila con el dinero acumulado con las drogas. Sin embargo, no sucede así. Es la revolución que indica Aristóteles. Skyler rechaza tanto a su esposo como al dinero. Como ya he comentado en otras ocasiones, reacciones comprensibles, pero que algunos espectadores rechazan porque “Skyler rompe el puntito”. Los que quieren ver muerta a Skyler parecen ignorar que, sin ella, Heisenberg sería un caballo desbocado: la serie pasaría de la tragedia a fuegos artificiales. Estaría vacía.

La tragedia no elude lo inevitable.

Pasión es una pena nociva y dolorosa, como las muertes a la vista, las angustias mortales, las heridas y cosas semejantes. 

Poética. Aristóteles

Hay cosas inevitables en la tragedia (como la desaparición de media familia Stark en Juego de Tronos, tema del que hablaré en otro artículo). En Breaking Bad también hay hechos que son tan trágicos como inevitables. Sabemos que Hank, el cuñado de Walter, ha sido emboscado. Aquello acaba mal…

La tragedia griega se consuma en la quinta temporada según dijo en su día Bryan Cranston (Walter/Heisenberg):

“Breaking Bad acabará mal. Va a ser muy feo, un horrible desastre, y creo que la audiencia es consciente de ello”.

¿Acaso esperamos que Walter se vaya con su mujer y sus hijos a una casita en la playa sin más ni más? También está el cáncer, que no perdona…

Hay personajes que sirven a la tragedia y otros que no

La composición de la tragedia más excelente ha de ser no sencilla, sino complicada, y ésta representativa de cosas espantables y lastimeras. La tragedia no ha de introducir ni personas muy virtuosas que caigan de buena en mala fortuna (pues causa indignación); ni malvadas, que de mala fortuna pasen a buena (porque no es lastimoso, ni terrible); ni tampoco sujeto muy perverso, que de dichoso acabe en desdichado porque tal constitución no producirá compasión ni miedo; porque la compasión se tiene del que padece no mereciéndolo; el miedo es de ver el infortunio en un semejante nuestro. 

    Poética. Aristóteles

Walter White es un personaje perfecto para la tragedia. Si bien el planteamiento puede conducir a la indignación (un tipo bueno coge cáncer de pulmón sin haber fumado en su vida), Vince Gilligan hace que pronto los espectadores olviden esto. Walter tampoco es un malvado que pase de mala fortuna a buena, si no una persona que adquiere su fortuna mediante el daño, y en ese proceso se envilece.

El personaje de la tragedia toma desiciones erróneas

Es preciso que la fábula bien urdida sea más bien por mudanza, no de adversa en próspera fortuna, sino al contrario, de próspera en adversa; no por delitos, sino por algún error grande de las personas. 

    Poética. Aristóteles

La historia de un gran error es Breaking Bad. Un hombre que pretende salvar a su familia: la destruye. Así lo dice Skyler:

“Yo soy quien protege a esta familia del hombre que dice que quiere proteger a la familia”.

Aunque la tragedia de Walter White parece venir de su carrera criminal, realmente hay que encontrar el germen en la DECISIÓN. Ahí está el error grande que señala Aristóteles.

El asesinato en la tragedia y otras fechorías

(La muerte en la tragedia). Si el enemigo matare al enemigo, no causa lástima, ni haciéndolo ni estando a punto de hacerlo; ni tampoco si se matan los neutrales. Mas lo que se ha de mirar es cuando las atrocidades se cometen entre personas amigas, como si el hermano mata o quiere matar al hermano, o el hijo al padre o a la madre, o hace otra fechoría semejante.

Poética. Aristóteles.

Walter White ha llegado a poner en peligro la vida de Pinkman, ha perjudicado la imagen de Skyler ante la hermana de ella, y ha estado a punto de provocar la destrucción de Hank, su cuñado. La tragedia está en estas “fechorías” más que en el hecho de que White venda drogas o mate a personas desconocidas o que no empatizan con el espectador.

Las soluciones de las dificultades han de seguirse naturalmente de la misma fábula.

Una frase bastante conocida que en ocasiones se olvida. En ningún momento hay en Breaking Bad soluciones de deus ex machina. Incluso es responsable del accidente de avión que actúa como un importante punto de inflexión en Walter White. La inteligencia del profesor es la que para bien o para mal resuelve los distintos problemas en Breaking Bad.

FABIOLA DEL PILAR GONZÁLEZ HUENCHUÑIR